Христианская философия как проблема для себя самой.

Проблема в том, что постромантическая религиозная философия едва ли вообще может полностью избежать двусмысленности как своей атмосферы. Она устраивает то ли диалог, то ли синтез проповеди и критики, критики и проповеди... И еще хуже того: если не субъект философствования, то само это философствование на глубине словно бы даже заинтересовано не в сохранении, а в крушении мира практикующей религиозности.

"Религиозная философия" - странное, пожалуй, лексически не совсем законное русское словосочетание, которое выглядит едва ли не как перевранное «Religionsphilosophie» [«философия религии»], термин, разумеется, с совсем иными функциями. Оборот «религиозная философия» характерен в основном именно для русского обихода; в западных языках предпочитают говорить о христианской философии и других понятиях этого же ряда. Но тут закономерно является вопрос, является ли легитимным понятие христианской философии; скажем, французская лексика дает возможность поискать выхода через выражение «philosophic d'inspiration chretienne» [«философия христианского вдохновения»], на других языках так красиво и складно не скажешь... Но дело, конечно, не в терминах; терминологические проблемы - симптом некоей проблематичности самого явления.

Стоит для начала задуматься над тем, что слово «философия» употребляется единственный раз во всем Новом Завете, а именно, у апостола Павла, Кол. 2:8, и как же? - с определенно негативными смысловыми обертонами: «Смотрите, братия, чтобы кто не увлек вас философиею [...] по преданию человеческому, по стихиям мира, а не по Христу».

Разумеется, вопрос о философии в христианском контексте составляет часть вопроса об отношении к автономным культурным ценностям вообще. Это не простой вопрос: христианин внутренней присягой своей совести обязывает себя - ничего не ставить выше своей веры, и любое поползновение подменить это обязательство послушанием другому авторитету есть в той или иной мере нарушение присяги. Однако было бы неосторожно представить себе, как пытаются делать те, кого раньше назвали бы фанатиками, а нынче называют фундаменталистами, будто христианин может радикально решить вопрос и оградить свою верность вере - отказом от ценностей культуры как таковой. Нам, людям, живущим в общении с другими людьми, не дано выбирать между культурой и ее простым, так сказать, чистым отсутствием, но лишь между более или менее качественной культурой и тем, что условно называется «бескультурьем» и что на самом деле является просто очень худой культурой...

Позволим себе в продолжение ссылки на Послание к Колоссянам краткий исторический экскурс. Отношение христианской проповеди к культурной традиции языческой античности уже с самых первых времен христианства не поддается описанию в упрощающих формулах. Раннехристианские авторы в весьма резких выражениях критиковали такие черты этой традиции, как самоцельные дискуссии философских школ, внешний лоск риторической образованности, чувственность, царящую в поэзии, в музыке, в пластических искусствах и, в особенности, в театральных зрелищах, а также, разумеется, исконную связь всего этого с языческими культами. Но критика шла дальше и глубже, обращаясь на сам по себе принцип имманентности, присущий всем посюсторонним ценностям как таковым. «Не обратил ли Бог мудростъ мира сего в безумие?»,- спрашивает еще Апостол Павел (1 Кор. 1:20). Сюда же относится только что приведенное упоминание у того же Павла философии, которое, вообще говоря, чисто лексически представляет довольно интересный контраст святоотеческому словоупотреблению, в контексте которого та же лексема фьАооофш означает христианское учение и подвижничество и даже библейское откровение; об этом еще пойдет речь ниже.

С другой стороны, универсалистское устремление христианского миссионерства делало неизбежным усвоение языка греко-римской культуры: тот же Павел, согласно главе XVII Деяний апостолов, апеллировал в своей проповеди перед афинянами к местному культу «неведомого Бога» и пользовался языком философского монотеизма, цитируя полустишие из «Феноменов» эллинистического ученого поэта Арата («как и некоторые из ваших стихотворцев говорили: "мы Его и род"»), между тем как в Послании к Титу 1:12 процитировано («один стихотворец сказал...») гекзаметрическое изречение относительно лживости критян, приписывавшееся Эпимениду Косскому и цитировавшееся более или менее на правах общеизвестной пословицы (как это можно видеть, например, в гимне Зевсу эллинистического поэта Каллима-ха). Но если эти цитаты и аллюзии находятся, в общем, на смысловой периферии текста, этого уж никак нельзя сказать о лексеме «Логос» («Слово»), стоящем в самом средоточии пролога к Евангелию от Иоанна. Между тем термин "Логос", обозначавший всеобщее начало смысла, порядка, строя, был одним из самых ключевых слов философской рефлексии античности еще со времен Гераклита. Мы не можем, разумеется, видеть в словоупотреблении Евангелия от Иоанна простое заимствование из словаря греческой культурной традиции; такое представление, которое было для либерально-протестантской мысли лет сто назад общим местом, противоречило бы не только согласному с традицией пониманию Откровения, но и простым научным фактам, открывшим нам за это время, насколько понятие Слова Божие не было чуждо традиции народа Ветхого Завета и насколько способ выражаться именно четвертого Евангелия близок, в частности, текстам Кумрана. Мы знаем важные семитские параллели слову «Логос» в этом специфическом контекстуальном смысле. Но это не отнимает многозначительности у разительного соответствия между языком греческой метафизики и языком христианского богословствования, впечатляющей знаменательности, не раз обсуждавшейся от святоотеческих времен до времен Симоны Вейль или, скажем, Вяч. Иванова, написавшего в 1944 г.:

Любопытно, что не только философский язык, а также и фразеология религиозных течений языческой античности входит в переосмысленном виде в обиход христианства; например, в Послании апостола Иакова 3:6 мы встречаем оборот речи, специфический дли литературы орфизма (вид античной языческой мистики): «круг [или: колесо] жизни». Еще более характерна переработка фразеологии мистериальных культов в применении к сакраментально-литургической реальности Церкви: в обиход входят не только слово «таинство» (греч. musthrion, уже у апостола Павла 21 раз), не обязательно связанное с мистериальной практикой и обусловленное в Новом Завете необходимостью найти соответствие арамейскому raz[a], но и, например, термин «тайноводство», т. е. посвящение в мистерии (греч. nwzctyuyia, ср. заглавие труда св. Максима Исповедника). Весьма благоприятные отзывы о духовном значении лучших аспектов греческой религиозной философии как приуготовления христианства, сопоставимого в этой промыслительной функции с Ветхим Заветом, мы встречаем в сер. II в. у св. Иустина Мученика. Красноречиво уже то обстоятельство, что в центре важнейших богословских споров IV в. стоял вошедший в т. н. Символ Веры термин «единосущный» (греч. оцоопсно;); он взят не из Библии, а из профессионального обихода философских школ. Это только один пример систематического перевода христианского вероучения на язык философской культуры. Разумеется, мыслители Церкви, осуществляя эту работу, одновременно были озабочены тем, чтобы сущность христианского вероучения не оказалась растворена в навыках секулярного мышления. Поэтому у одних и тех же христианских авторитетов (и в эту эпоху, и позднее) мы встречаем различные, по видимости противоречащие друг другу, даже контрастные оценки языческого философского наследия. Суждения, которые могут показаться современному читателю проявлением крайнего фанатизма и обскурантизма, неожиданно соседствуют с глубокой и серьезной заинтересованностью в античной культуре. Это не простая непоследовательность, это выражение реальной сложности самого вопроса.

История отношения наставников христианства к культуре изобилует как реальными контрастами, так и кажущимися противоречиями. Бл. Иероним взял с собой в уединение пустыни знаменитых языческих авторов - Цицерона и даже легкомысленные комедии Плавта; внутреннее противоречие пустынножительства, сопровождаемого таким чтением, не могло не привести к недугу, и отшельник был вразумлен грозным видением, из которого он сделал выводы, не включавшие, однако, отказа от литературной культуры, которую мы ощущаем и в его позднем творчестве, включая знаменитый латинский перевод Библии (т. н. Вульгату). Среди стихотворений Григория Назианзина, или Богослова, как мы и ожидаем, преобладают самые серьезные религиозные темы и выражение глубоких личных чувств к близким людям, но наряду с этим мы встречаем и словесную игру, подобную экзерсисам для пальцев пианиста: скажем, четырехчастная логико-риторическая парадигма "а печально, однако b огорчительнее, с еще хуже, но d хуже всего» разрабатывается один раз так, что наихудшим оказывается случай предательства со стороны собрата по священству, и в этом можно предполагать конкретные биографические аллюзии и духовный смысл, однако сейчас же следует другая ямбическая эпиграмма точно такого же объема и синтаксического построения, где речь идет о смерти жениха перед свадьбой. Почти в сотне эпиграмм обыгрывается тема обкрадывания могил, весьма, конечно, актуальная и для кладбищ нашей Москвы, однако едва ли бывшая для Святителя чем-то большим, чем игровая тема (примерно так, как мы это встречаем в позднеантичных и ранневизантийских пособиях для риторов). И здесь мы оказывается перед вечной проблемой: артистизм требует упражнения, которое в легитимных пределах того или иного художества может быть «самоцельно», т. е. иметь целью совершенствование мастерства. Для того чтобы осуществлять свое служение, в том числе и служение религиозное, церковное, духовное, поэзия должна иметь своё собственное пространство, и пример великого иерарха учит также и этому. То же заключение распространяется и на философию.