Ю.Н.Давыдов

Этика убеждения и этика ответственности: Макс Вебер и Лев Толстой (*)

Этическая мысль. Вып. 7. М.: ИФ РАН. 2006.

Когда заходит речь об этике Льва Толстого, у нас – в соответствии с традицией, сложившейся еще до революции 1917 года, но закрепленной и освященной «диктатурой пролетариата» уже после нее, – до сих пор вспоминают о «непротивлении злу», «непротивленчестве» вообще и т.д. Правда, покорствуя всемогущему «духу времени», теперь о всем этом «толстовстве» норовят говорить не в критически-»разоблачительском» ключе, а одобрительно или даже восторженно. Но, всячески приветствуя эту переоценку ценностей, мы не можем не учитывать, что от простой смены оценочного знака с минуса на плюс общая сумма знания не меняется, если не сделать при этом хотя бы одного шага в постижении того, чтo оценивается и переоценивается. А здесь мы, к сожалению, находимся «все в той же позиции», хотя нас уже и не веселит «маяковское»: «Мне война – что нож козлу. Я – непротивленец злу», закрепляющее в общественном сознании столь же примитивное, сколь и тенденциозное представление о «толстовщине».

Дело в том, что на этом уровне скоропалительных «оценок» изначально (и чаще всего бессознательно) искажается уже сама мысль Льва Толстого, кажущаяся нам сегодня настолько «общеизвестной», что мы больше не даем себе труда как следует вдуматься в нее, а потому не замечаем ее коварной подтасовки: подмены тезиса. Великий русский моралист, которого так часто выдают за пустослова-морализатора (отождествляя два противоположных понятия – «морализм» и «морализаторство»), никогда не был «непротивленцем злу», каким он, к нашему общему несчастью, представлялся не одному лишь автору версифицированной агитки. И не был им он не только в практической жизни, убедительно свидетельствовавшей о несовместимости предельно активной натуры Толстого-человека с каким бы то ни было «непротивленчеством» («Не могу молчать» – это что: «непротивленчество»?), но и в сфере нравственно-философского, религиозно-метафизического осмысления своих этических установок. Его основополагающая идея – это вовсе не «непротивление злу», это «непротивление злу насилием», – формула, из которой достаточно выбросить («забыв» или просто-напросто «вынося за скобки») только одно слово «насилием», чтобы она оказалась извращенной самым радикальным образом. А ведь именно в таком виде толстовская идея и пошла гулять но Руси, прославляемая приверженцами Толстого и «разоблачаемая» (или «опровергаемая» – что теперь было так легко сделать и чего не делал у нас «только ленивый») его политическими и теоретическими противниками.

Между тем сам факт подобного – в большинстве случаев почти автоматического – искажения толстовской идеи, совершаемого уже в акте «первой встречи» с нею, свидетельствовал об одном и том же крайне прискорбном обстоятельстве. О том, что в России времен «позднего Толстого» уже не представляли, как правило, никакого иного противления злу, кроме насильственного. Всей Россией, и прежде всего ее разумом, который олицетворяла дореволюционная российская интеллигенция, овладевала «безумная идея», согласно которой злу можно сопротивляться, пользуясь только его собственными средствами, его собственным оружием: оружием войны или революции – в обоих случаях оружием организованного братоубийства. И, как показала уже первая мировая война, эта «безумная идея» овладела в конце концов умами совсем не одних только российских интеллектуалов: ею заболел «мировой дух» – если воспользоваться известным выражением Гегеля, которому этот «дух» явился в образе Наполеона, оседлавшего его как своего боевого коня.

И тут возникает кардинальный вопрос: не было ли такое – повторяю: едва ли не автоматически-»бессознательное» – «усекновение» уже самой формулировки толстовской идеи отражением этого предреволюционного и предвоенного «помрачения умов» всех тех «властителей дум» (как в России, так и во всем мире), которые усматривали свой «реализм», противополагаемый ими «морализму», и своей, пусть не всегда осознанной, но вере в конечное торжество зла, заставляющего даже его убежденных противников пользоваться его оружием, умножая тем самым общее количество зла в мире? Что и подтвердил наш проклятый Богом век и двумя мировыми войнами, и множеством насильственных революций, чьи победы увенчивались, как правило, либо гулагами, либо освенцимами, то есть геноцидом, организованным в «общегосударственном масштабе». А все это, вместе взятое, побуждает нас хоть немного, но задуматься, по крайней мере «попридержать коней» своей нетерпеливо-торопливой мысли («Мои мысли – мои скакуны»?), норовящей перескакивать теоретические препятствия, вместо того чтобы разбирать их.

В самом деле, так ли уж примитивен был Лев Толстой, кому ницшеанец Мережковский приписал «ум подростка» (противопоставив ему «бездны» глубокомыслия Ницше), когда утверждал, что насилие – это основное оружие зла и, применяя его против зла (пусть даже с самыми благородными целями), мы неизбежно оказываемся в двусмысленном положении, сознательно или бессознательно заключая сделку с ним по поводу самого главного? Не ставил ли тем самым Толстой проблему такой глубины, какую просто-напросто не смогли постичь даже мыслители более крупного масштаба, чем масштаб Мережковского? И не открывается ли на этой глубине не только нравственно-религиозная концепция, но определенная метафизика и онтология – целое миросозерцание, которое вынашивал Лев Толстой вплоть до самых последних его публикаций и набросков?

Судя по тому, что писалось и у нас, и на Западе по поводу толстовской идеи «непротивления злу», этот вопрос – вопрос о внутренней связи между выводом о «непротивлении злу насилием» и метафизикой и онтологией нашего великого моралиста – вставал довольно редко, а если и вставал, то не касался того нового, что внес Лев Толстой в христианскую метафизику и онтологию. В этом смысле мыслителями «сомасштабными» Толстому-философу, хотя и стоявшими на позициях, либо диаметрально противоположных ему, либо достаточно далеко отстоящих от его способа философствования, оказались лишь двое: Фридрих Ницше и Макс Вебер. Первому мы обязаны определением истинных масштабов толстовского учения, понимание которых так и осталось недоступным таким российским эпигонам Ницше, как, например, тот же Мережковский. Второ му мы обязаны следующим шагом, сделанным в том же направлении, – попыткой «типологически» осознать противоположность «моральной философии» Льва Толстого и «философского аморализма» Ницше как противоположность двух («всемирно-исторических», если можно так выразиться) типов этического отношения к миру – «этики убеждения» и «этики ответственности».

В обоих случаях мы имеем дело с чем-то вроде «очной ставки» мыслителей, которым никогда не приходилось встречаться в жизни, но чьи идеи неоднократно «встречались», причем встречались чаще всего именно «в минуты роковые», когда человечество и впрямь оказывалось перед лицом «ничто», уже заглядывало в эту бездну «небытия». И тот факт, что эта «очная ставка» была вовсе не случайной, подтверждается напряженным интересом к Толстому и Ницше, оставившего нам не только свой подробный конспект толстовского трактата «В чем моя вера», но и целый ряд прямых или косвенных высказываний о нем, и Макса Вебера, неоднократно (и по самым различным поводам) обращавшегося к «толстовской теме» в своих теоретических исследованиях, заложивших основы социологии XX века.

Поскольку же тот самый глубинный пласт философского мировоззрения Толстого, который до сих пор остается для нас «неведомой землей», приоткрывался именно в этих «очных ставках», есть смысл вернуться нынче к одной из них – к «очной ставке» Льва Толстого и Макса Вебера, который сам попытался осуществить ее теоретически, сопоставив «этику убеждения» и «этику ответственности». Ибо в первом случае речь шла об «идеальном типе» этической установки, одинаково свойственной, согласно Веберу, и Христу, и Толстому. Во втором же – о том типе такой установки, который характерен для новейшего времени и с помощью которого немецкий социальный мыслитель пытался артикулировать особенность не только «интереса» новейшей эпохи, но и своей собственной позиции, многим обязанной традиции, восходящей к Ницше.

* * *

Углубленный и всесторонний анализ, которому крупнейший современный веберовед В.Шлюхтер подверг в своем двухтомнике, посвященном М.Веберу, веберовское понимание соотношения двух названных здесь этических категорий(1), дает нам благоприятную возможность существенно ограничить и ту тему, что обозначена в заголовке, и ту, что упомянута в подзаголовке предлагаемой статьи. При этом широкую и многообразно разветвленную проблематику веберовского истолкования Л.Толстого мы будем вынуждены замкнуть рамками вопроса о соотношении двух упомянутых «идеальных типов» этики. А рассмотрение самого этого вопроса – ограничить всего лишь одним его аспектом, связанным с сопоставительным анализом веберовского и толстовского толкований этики. Сделать это тем более необходимо, что коллизия «двух этик» определяет своеобразие мировоззрения Вебера вообще, а толстовская тема, которой он собирался посвятить целую книгу, преследовала его на протяжении как минимум полутора десятков лет, подобно тени отца, преследовавшей Гамлета.

I

К истории вопроса

Имя Толстого появляется, как правило, в тех местах текстов Вебера, где перед ним возникает необходимость определения особого типа этики, которому он дал имя: этика ответственности. А происходило это потому, что он, очевидно, не имел более эффективного способа определения этой открытой им этики (подобно тому, как астроном открывает «новую» звезду, каковая существовала миллиарды лет), кроме сопоставительного. В такой ситуации и напрашивалось противоположение этики ответственности – этике Канта, причем наиболее выразительным примером следования ее принципам в Германии веберовских времен неизменно оказывалось «толстовство», которое было тогда, что называется, «на слуху» у немецких мыслителей. (Напомним, что именно в этот период выходило на немецком языке многотомное собрание сочинений Льва Толстого.)